„Анадолските тигри“: пари и ислям в Република Турция

mt1Мартин Табаков

Ако икономическият и политически живот на Република Турция от последното десетилетие на миналия век е останал в рецепцията като „загубените 90-те“[1], то обществените процеси в страната от новото хилядолетие бележат рязко скъсване с тази пейоративна хронология. В основата на тази промяна и нейн функционален изразител често е припознавана ролята на управляващата от 2002 г. насам Партия на справедливостта и развитието (тур., Adalet ve Kalkınma Partisi, по-натам АКП). Но интензивните промени, които биват осъществявани в Република Турция последните години, нито са инициирани, нито се изчерпват с ролята на АКП в тях. Нещо повече, икономическата „рамка“ на Република Турция, както и разместването на ценностните „слоеве“ в нейното общество, опредметяват един процес, чиято начална датировка започва от 80-те години на XX в. Неговото детайлно изследване, макар да не съответства на амбицията на този текст, е невъзможно без споменаването на някои основни субекти – от личностно до организационно естество, едни от които са именно „Анадолските тигри“ (на турс., Anadolu Kaplanları). Кои са „Анадолските тигри“, какво е тяхното икономическо и ценностно изражение и с какво допринасят за бързите промени, които „редактират“ идеологическия облик на Република Турция?

 

„Анадолските тигри“: икономически растеж и мобилност

„Анадолските тигри“ е метафора, предназначена да търси аналогия с „Азиатските тигри“ (Южна Корея, Сингапур, Хонконг и Тайван). В основата ѝ стои желанието за паралел с бурно развиващата се икономическа дейност на мрежа от фирми и компании от малък или среден мащаб, локализирани предимно в градове от анадолските провинции като Денизли, Газиантеп, Кайсери, Бурса, Коджаели, Кахраманмараш, Коня и Малатия. Специализирането в дейност, преди всичко свързана с износа, както и отличителният им икономически растеж, гъвкавост и адаптивност като стопански единици, донасят на тези икономически субекти популярния етикет „Анадолски тигри“. Бидейки технологизирани и с добре обучени кадри, тези фирми „извличат“ полза от либерализационните политики в икономиката на страната и от нейното постепенно стъпване на свободния пазар. (Altunışık, 2005:82) Отвъд обаче икономическото им съзряване и плътност, този етикет кореспондира и с желанието им да съхранят местната си идентичност, традиции и ценности. (Narli, 1999: 40) В този смисъл, Анадолският капитал бива етикиран и идеологически като „Зелените пари“ и „Ислямския капитал“. (Karatepe, 2013:7) Именно последното ще придаде такава конотация на „Анадолските тигри“, при разглеждането на която се експлицира мащабната роля, която тази група от ислямска икономическа активност изиграва при преструктурирането както на икономиката на страната, така и при формирането на съдържанието на публичния дебат в Република Турция, свързан с артикулацията на местната идентичност.

Полагането на икономическата дейност, развивана в анадолските провинции, под общ знаменател не бива да се абсолютизира. Тази бизнес мрежа далеч не е хомогенна. Напротив, в нея са разпознаваеми различни диференциации: от организационно, през инструментално, до ценностно ниво. Това означава, че икономическата им и ценностна ангажираност не трябва да бъдат унифицирани. Кемал Джан например диференцира три основни групи в т.нар. „Анадолски тигри“: 1) консервативно-религиозни бизнесмени; 2) компании, които са притежание на религиозни фондации или общества; 3) компании с много акционери, т.е. с обща собственост. (Can, 1997:59–65) Наред с това, не всяка икономическа организираност, локализирана в споменатите по-горе географски топоси, е обезателно фундирана с ислямска чувствителност. (Carkoglu, 1998:212) Макар в практическата си дейност тези икономически субекти често да са свързани, това не означава, че споделят обезателно идентична визия за обществото или пък имат еднакъв произход. (Demir, 2004:169) Така например сред „Ислямския капитал“ са различими няколко организации, наред с лидиращата сектора Асоциация на независимите индустриалци и бизнесмени (тур., Müstakil Sanayici ve İş Adamları Derneği, MÜSİAD, по-натам МЮСИАД)[2]. Отвъд това, че тези субекти са различни едни спрямо други, в зависимост от текущи събития от обществено-политическия процес в страната, те променят „в движение“ и собствения си организационен и ценностен наратив. Добре известна е смяната на ценностния дискурс у МЮСИАД след т.нар. „пост-модерен преврат“ от 1997 г., когато асоциацията видимо преформулира идеологическата си векторност в посока усвояването на про-европейска насоченост, за сметка на апологетиката на източно-азиатския модел преди това[3]. (Öniş, 2001:101)

Въпреки това мултилатерално различие на отделните субекти, съставящи  „Анадолските тигри“, все пак между тях са налице някои общи икономически характеристики, на базата на които е възможен и опитът за тяхна относителна категоризация:

1) С оглед на наличния капитал и служители, те развиват дейността си в малки и средни предприятия. Въпреки наличието на някои по-крупни икономически субекти в МЮСИАД като Комбасан, Юлкер, Йимпаш, Ихлас холдинг,  почти 90 % от членовете на организацията са именно малки или средни фирми, чиито служители не надхвърлят 100 човека. (Adaş, 2003:45) В този смисъл се обуславя и конфликтът между „малкия“ (МЮСИАД, с местен характер) и „големия“ (Дружеството на индустриалците и бизнесмените в Турция, на тур. Türk Sanayicileri ve İşadamları Derneği, TÜSİAD, по-натам ТЮСИАД, с държавен и картелен характер) капитал като движеща сила на турското производство. (по Özel, 2010:150)

2) Това са субекти, развиващи икономическа активност на базата на стандартната формулата „инвестиция-печалба“. С други думи, това е „категория от бизнесмени с висока степен на икономическа рационалност“. (Demir, 2004:173)

3) Те са критично настроени спрямо вземането на икономически решения от неикономически субекти. Съответно, по презумпция, са против държавната намеса в икономиката, в лицето на която виждат по-скоро подкрепа за техните конкуренти[4]. Последното оформя опозиционното им отношение спрямо държавата и имплементираната от нея идеология. (Adas, 2003:39) Това ще окаже и ключово влияние върху формирането и насоките на тяхната политическа ангажираност в страната. По думите на Зия Йониш и Умут Тюрем, МЮСИАД „предизвиква това, което възприема като авторитарен секуларизъм на турската държава, и пледира за разширяване на религиозните права и свободи“. (Öniş:101)

4) Те са сравнително „млади“ компании, възникнали вследствие на икономическите реформи от 80-те години. Значително малко са онези, чиято икономическа дейност може да се трасира преди 1980-та година. (Buğra, 1998:524)

Наред с тези икономически характеристики, които придават известно организационно сцепление на „Анадолските тигри“, съществуват и други такива, от религиозно естество, които допълнително предполагат основания за конвергенция между тях. Съсредоточаването на изследователското внимание върху МЮСИАД би спомогнало за онагледяване на тази закономерност.

 

МЮСИАД: „Homo Islamicus“ и ислямският калвинизъм

Учреден официално през 1990 г. от четирима бизнесмени, основен функционален и организационен изразител на „Анадолските тигри“ е горе-посочената МЮСИАД. Към 2012 г. МЮСИАД има около 5 800 члена, представляващи повече от 15 хиляди компании, чийто годишен оборот представлява около 15 % от БВП на Турция. Подлежащите под тази шапка фирми извършват експорт от порядъка на 17 милиарда щатски долара, инвестирайки за година около 5 милиарда щатски долара, разполагат с около 1,2 милиона служители в 38 клона в страната и 124 връзки в 48 страни.

Като цяло се приема, че М-то в абревиатурата на асоциацията неофициално означава „мюсюлманска“, макар по документи да е „независима“ (Müstakil). (Eligür, 2010:201) В пазарно отношение, МЮСИАД се застъпват за институционализацията на конкурентния режим, за сметка на олигархичните връзки между държавата и ТЮСИАД. (Özel, M., 1997:67-70) Въпреки че тази заявеност остава по-скоро само „на хартия“, основателите на МЮСИАД целят създаването на „ислямска икономическа система“. (Narli:40)

Първият председател на организацията, Ерол Мехмет Ярар, развива концепция за „Homo Islamicus“, своеобразна ислямска „редакция“ на Веберовата „Протестантска етика“[5], в която е залегнала идеята за търсенето на благоволението на Аллах посредством усърдния и честен труд. За аргументиране на търговията, свободния пазар и минималната държавна намеса, е използван Коранът, както и образът на Мохамед. (Buğra, 2002:194) Междувременно, мюсюлманските интелектуалци интерпретират първото ислямско общество, „Моделът Медина“, като базирано на „икономика на свободния пазар“, без монополи, такси и интервенционализъм[6]. По думите на един представител на МЮСИАД, ако невидимата ръка на Адам Смит действа в пазарната икономика, то невидимата ръка на Аллах е тази, която определя цените в нея. (Özel:150) Критиката срещу държавната регулация се обосновава с убеждението, че търговията и капиталите могат да функционират по-добре, когато бъдат ръководени от поведението на хората, формирано на свой ред от „ислямските норми“. (Buğra, 2002:521-539)

Първоначалният скептицизъм на МЮСИАД по отношение на държавата като донор на финансови стимули може да бъде обяснен с това, че от асоциацията най-често нямат контакти, свързващи ги с администрацията или политиците, от които да могат да бъдат поставени в изгодна ситуация и бонифицирани. (Demir:174) Абсорбирайки условията на икономическата либерализация, успяват да проявяват гъвкавост и рентабилност, отслабвайки порядките в бизнес-отношенията на кемалистката държава. (Şahin, 2009:109) Последното ги прави „консуматори“ на икономическия либерализъм и като такива, негови приемници и защитници. Друг е въпросът обаче, дали това произтича от тяхната вътрешна убеденост в релевантността на философията на свободния пазар, или са такива по чисти конюнктурни причини, свързани с генезиса и функционирането на стопанските отношения в кемалистка Турция. Според Йълдъз Атасой например целта на организираността на ислямския бизнес под „шапката“ на  МЮСИАД е да получи именно това, което критикува по принцип: протекция от държавата. (Atasoy, 2003:156) По думите на Айше Бура и Осман Савашкан, когато става дума за защитата на интересите на техните членове, изглежда, че управлението на закона и автономията от бюрокрацията не са обезателна ценност за някои от основните субекти в т.нар. „Анадолски тигри“. (Buğra, 2014:143)

Разбира се, при формирането на подобна критична нагласа по отношение на характерните за по-голямата част от историята на секуларна Турция различни форми на етатизъм, МЮСИАД отчита и това, че често дублиращият се икономически и политически елит на Републиката поставя в приоритетни позиции конкурентната ТЮСИАД. Последната често бива възприемана като своеобразна „икономическа ръка“ на държавата, посредством която нейният секуларен елит „подрежда“ стопанството на страната според собствените си интереси и преднамерения си ценностен филтър, оставящ встрани другите, включително ислямо-базирани, икономически субекти. По думите на Ерол Мехмет Ярар, „…ние трябва да станем богати. Ние трябва да работим още повече и да опитаме да бъдем още по-богати, за да станем по-силни от лаицистите. Богатствата на Аллах трябва да бъдат отнети от техните ръце. Ние трябва да ги притежаваме“. (Yarar, 2014)

Икономическите артерии на религиозно обагрения бизнес биват допълнително уплътнени от ценностния арсенал на исляма, посредством неговите възпитателни и нормативни функции. Ислямът се превръща в „социален капитал“, който промотира взаимодействие и солидарност в тази мрежа от икономическа активност[7]. (по Yavuz 2003:94) Ислямът става основа за взаимодействие между производителите, функционира и като средство за създаване на сигурни пазарни връзки или източници на парични вложения, включително и за ограничаване на социалното напрежение в деловите отношения. (Buğra, 2014:528) Религията е инструмент, чрез който се възпитава бизнес етика и отговорност, както и всеобщност на интереса. (пак там) По този начин икономическите субекти, съставящи МЮСИАД, приемат ислямската идентичност като основен консолидационен фактор. (Öniş, 1997:748) Това идва от тяхната въвлеченост в турско-ислямската култура, от техния културен бекграунд. (Yavuz:88) Наред с икономическата прагматичност, религиозната ирационалност също се обуславя като релевантен аргумент. Двете  си съдействат за обобщаването на конгломерат от паричен и ценностен поток. Ислямът започва да функционира като „лингвистика“ на малкия и среден бизнес в неговия допир с големия такъв в Турция или извън страната. Ислямът „превежда“ реформите и условията, които турският гражданин с малък бизнес трябва да усвои, за да се адаптира икономически в условията на конкуренция и пазарна икономика.

Обобщавайки в себе си определен икономически ресурс, ислямският капитал се очертава като алтернативен канал за влияние, който влиза в конкурентен режим с вече утвърдения такъв, свързан най-вече с ТЮСИАД. Това е добре известният конфликт между базирания предимно в Истанбул капитал, свързан със секуларните среди в страната, и ислямският капитал, съсредоточил дейността си в анадолските провинции. В този аспект МЮСИАД влиза в съревнование с останалата турска буржоа не само за преразпределяне на дяловото им участие в пазарните отношения в страната, но и като конкурентен фабрикант за формиране на идеологическата и културна ориентация на страната. (пак там) И тук ислямът играе ключова роля: посредством него „религиозният бизнес“ адресира социалната си база, докато кореспондира със секуларния елит посредством националистически език. (Demir:173) Това е амбивалентен процес, свързан, първо, с икономическото и културно „натрупване“ на констелации от паричен и ценностен порядък, и второ, с неговото хомогенизиране и онагледяване пред вънкашността (било конкурентния бизнес в страната или чуждестранния такъв).

Постепенно „Homo Islamicus“ става ключова концепция в идеята за изграждането на „морално-капиталистическа система“. Икономическата инициативност на мюсюлманския бизнесмен се аналогизира с калвинистката такава в Северна Европа. Добре образованият мюсюлмански бизнесмен започва да бъде „ролеви модел“ за урбанизиращите се негови съграждани. (Özdemir, 2005:211) Социалното доверие, солидарността и лоялността са в центъра на успеха. (Yavuz:88) Капиталът се смесва с ценностите, а идеалът започва да си кореспондира с материалния актив. (Özel, 2010) По този начин ислямските бизнесмени извършват „тиха ислямска реформация“, а „ислямският калвинизъм“ се превръща в изразител на протичащите, в условията на либерализация и глобализация, промени в икономическата сфера на страната. (Özel, 2010:140)

 

Заключение

 

Постепенното мащабиране на Анадолския капитал го превръща във фактор в турската икономика. Дребната търговия „на сергия“ започва да се транслира в крупно производство. Икономика и религия се „вплитат“ в едно. Извършва се симбиоза между религиозна пунктуалност и икономическа активност. Конфликтът между богатството и печалбата, от една страна, и вярата и благочестието, от друга, бива снет в ценностната граматика на ислямския бизнесмен. Материалното натрупване бива аргументирано включително религиозно. Обществено-социалната пасивност и технологичната архаичност на анадолския търговец биват „редактирани“ от ислямска рефлексия на протестантския калвинизъм. Резултатът от последното изкристализира в постепенното обобщаване на мрежа от малък и среден бизнес, в чиято навигация ислямът е един от базовите ориентири.
Ефектът от тази икономическа заявеност и хомогенизация на „Анадолските тигри“ бързо напуска стопанските реалии и се мултиплицира в социално-политическата сфера на Република Турция. Икономическото натрупване и организация на активи осигурява материалната база и самочувствие за участие в ценностния и цивилизационен дебат в турското общество. По същество, този дебат касае устоите на секуларния характер на институционалния гръбнак на Република Турция. А неговата интензификация след „загубените 90-те“ е особено отчетлива при проследяването на управленската хронология на АКП от началото на новото хилядолетие. Но нюансирането и опредметяването на този дебат се случва включително посредством разглеждането на приносите на „Анадолските тигри“, чиято ислямската транскрипция на икономическата им активност детайлизира предизвикателствата, пред които е изправено турското общество.

 

Литература

 

Adaş, E. B., Profit and the Prophet: Culture and Politics of Islamic Entrepreneurs in Turkey. PhD Dissertation. University of Illinois at Urbana-Champaign, 2003

Altunışık, М. B., Tür, Ö., Turkey: Challenges of Continuity and Change, Routledge, NY, 2005,

Atasoy, Y., Cosmopolitan Islamists in Turkey: Rethinking the Local in a Global Era, Studies in Political Economy Vol.71, 2003

Buğra, A.,  Labour, Capital, and Religion: Harmony and Conflict among the Constituency of Political Islam in Turkey, Middle Eastern Studies, Vol.38, No.2, April 2002

Buğra, А, Class, Culture and State: An Analysis of Interest Representation by Two Turkish Business Associations, International Journal of Middle East Studies, V. 30, 1998

Buğra, А., Savaşkan О., New Capitalism in Turkey. The Relationship between Politics, Religion and Business,  Edward Elgar Publishing, Northampton, USA, 2014

Can, К., Yeşil sermaye’ laik sisteme ne yaptı?, Birikim, Vol. 99, 1997

Carkoglu, А., Eder, М., Kirisci, К., The Political Economy of Regional Cooperation in the Middle East, (Routledge Advances in International Relations and Global Politics), Routledge, London&NY, 1998

Demir, Ö., Acar, М., Toprak, М, Anatolian Tigers or Islamic Capital: Prospects and Challenges, Middle Eastern Studies, V. 40, I. 6, 2004

Eligür, B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, Cambridge University Press, NY, 2010

Esen, А., Orta Anadolu, Girişimcilerinin Sosyo-Ekonomik Özellikleri, İşletmecilik Anlayışları ve Beklentileri Araştırması”, Konya, Konya Ticaret Odası, 1999,

Hoşgör, E., Islamic Capital/Anatolian Tigers: Past and Present, Middle Eastern Studies, Vol. 47, No. 2, 2011

Karatepe, I., D., Islamists, State and Bourgeoisie: The Construction Industry in Turkey, World Economics Association Conferences: Neoliberalism in Turkey: A Balance Sheet of Three Decades, 2013

Narli, N., The Rise of the Islamist Movement in Turkey, Middle East Review of International Affairs Vol. 3, N. 3, 1999

Öniş, Z., The Political Economy of Islamic Resurgence in Turkey: the Rise of the Welfare Party in Perspective,Third World Quarterly, V.18, 1997

Öniş, Z., Türem, U., Business, Globalization and Democracy: A comparative Analysis of Turkish Business Associations, Turkish Studies, V.2, N.2, 2001

Özdemir, Ş., Some Notes on the Possibility of an “Islamic Economy: a Case study, In: – “Turkish Yearbook of International Relations”, Vоl. 36, 2005

Özel, M., Müslüman ve Ekonomi, İz, Istanbul, 1997

Şahin, S. B., The Internationalization of the Turkish State, 1980-2006, Phd Dissertation, Universita Degli Studi Di Trento, 2009

Yavuz, M. H., Toward an Islamic Enlightenment: The Gülen Movement, Oxford University Press, 2013

Интернет източници

Marie-Elisabeth Maigre, Turkey: the emergence of a Muslim ethics in the business world – Around the evolution of the MÜSIAD and the Turkish religious communities, 2014  http://islaminbusiness.blogspot.com/2006/02/turkey-emergence-of-muslim-ethics-in.html

[1] От политологична гледна точка, в основата на подобна дефиниция, най-общо стои, осцилиращата партийна система в страната, която излъчва нестабилни и колебливи правителства, които не успяват да съберат достатъчно парламентарна и обществена подкрепа за извършване на икономически реформи, което на свой ред довежда до редица икономически кризи в Република Турция през посочения период. Виж Schuman, M., Rossant, J., “Turkey at the Crossroads”, Forbes, 01.01.1996, V.157, p. 52

[2] Близките до Движението „Гюлен” İŞHAD (тур. İş Hayatı Dayanışma Derneği), TUSKON (тур. Türkiye İşadamları ve Sanayiciler Konfederasyonu) и др. По думите на основателя на TUSKON, Башканъ Ръзанур Мерал, организацията е „аполитична“, но въпреки това си сътрудничи както с Движението „Гюлен“, така и с АКП, виж http://mondediplo.com/2011/05/09turkeytrade, достъп на 20.06.2014. За влошените отношения между TUSKON и АКП, виж http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2014/04/turkey-business-clash-gulen-akp.html#, достъп на 20.06.2014. За едно от най-новите и пространни изследвания на Движението „Гюлен“, виж Yavuz, M. H., “Toward an Islamic Enlightenment: The Gülen Movement”, Oxford University Press, 2013

[3]За нюансираната позиция на организацията спрямо Европа в историческа перспектива, виж Yankaya, D., “The Europeanization of MÜSİAD: Political opportunism, Economic Europeanization, Islamic Euroscepticism”, European Journal of Turkish Studies, N.9, 2009, достъпно тук (22.05.2014): http://ejts.revues.org/3696

[4] От друга страна, изглежда, че МЮСИАД няма нищо против да бъде бонифицирано от приятелските политики, както от тези на Партията на благоденствието (тур., Refah Partisi) през 90-те, така и от тези на АКП днес. В този смисъл изследователят остава с впечатлението, че позицията на ислямския капитал по отношение на държавата все пак е съобразена с това кой я управлява и съответно в какви взаимоотношения е той с властимащите.

[5] В „Протестантската етика и духът на капитализма“ (1905) Макс Вебер разглежда протестанството като носител на специфична етика и мотивация, които опосредстват натрупването на капиталите и развиването на предприемачески дух. Виж Вебер, М., „Протестантската етика и духът на капитализма“, изд. „Гео Милев“, София, 2005

[6] Включително и заради системата му на преразпределение (zakat), която може да смекчава неравенствата, Hoşgör, E., “Islamic Capital/Anatolian Tigers: Past and Present”, Middle Eastern Studies, Vol. 47, No. 2, 2011, p. 351